蝼冢 盘古神话的形而上学意义和一个人的创世纪――《黑暗传》后记

[山乌]

盘古创世纪本质上是一个形上问题，哲学问题，而不仅仅只是一个神话。创世存在于本民族诸神话的源头，换而言之，每个人都要承受这个神话，进而是，每个人必须对这个神话做出反应，重新理解这个神话，也必须是每个人须接着创造这个神话，因此，创世的含义实则是这个民族不间断的继续推进这个神话 ――即每个人都成为了创世纪者的构成。
盘古创世纪是一个民族心理的建筑。站在历史的这头，将所有的本民族的思想精粹纳入这个创世的体系中，才是真正的创世，没有连续性的神话就不能叫做神话。创世神话的血与肉和我们现实心灵的维系也在于此。
盘古首先说：“我是被创造的一个念头”。
我想，这句话很好的调和了神话和理性之间的冲突：
“宇宙之卵漂浮在永恒空间之中，它包括两个反作用力：阴和阳。经过无数次轮回，盘古诞生，宇宙之卵中较重的部分——阴下落形成了地面，较轻的部分——阳上升形成了天空。”
盘古死，化身大地山脉，湖泊，丘陵，日月星辰、草木森林、飞禽走兽，等等天地万物。
盘古神话的核心价值表现为一条清晰的线索：

混沌――阴阳――盘古－－(死)万物

混沌生阴阳，阴阳生盘古，盘古化万物。
该神话的本质是宇宙本体论问题。盘古首先要解决的一个问题是――我是谁。前无古人，后无来者，他是独一的最初的那一个。
神话分为四个步骤
第一，混沌，混沌作为一个最初理解的宇宙概念而存在。是“一”。混沌之初并没有盘古，盘古也是从这混沌中诞生的，我们后来的哲学中的气、炁，是混沌说的展开，深化。不过，这其中还有一个过程：
第二，阴阳。这是“二”，一生二。这是很高明的地方。不说，盘古直接从混沌中化出，先说阴阳。“一阴一阳之谓道。”道和太极等概念在这里是有所复合的。哪怕这个神话是后来创造的。也预先含示了生成宇宙论的坯胎。
第三，盘古，这里开始出现具有灵的盘古――万物的始祖。盘古之死，化作宇宙基本物质――这便是创世，因这一化，便有万有。盘古是为阴阳所蕴所生――这个生灵，是所有成熟秩序的祖先；盘古的肉身――这个肉身和我们现在理解的“人”是有区别的，他仍然是“一个比喻”――他至少是指所有的物质存在――每一种物的存在――在他看来即我，我群。然后才是盘古化成万物。然后才有人子〔男人和女人〕。这样，走上“一神论”，又区别于无所不能的万能之神――上帝。宇宙生成的基本规律维持在物质界的宇宙本体论上。
第四，万物，这是盘古死后所化。盘古以肉身成就了物――盘古死，他的身体成了宇宙的基本物质。
《黑暗传》又名为“一个炼金术士的一生”，是因为，真正的炼金术的本质应被解释为，在这种行为中心灵和灵魂得到超脱，求得洁净，并且和宇宙创造者合二为一，超脱物质――物质和精神的转化。处于“物质的黑暗中”，这是真实的渴望：
“按照炼金术的理解，个体都与万物相关联，物质与精神是一个独一无二且相同的个体，通过对二者的操纵可以创造奇迹，最终实现物体的衍变。”（《炼金术伟大的奥秘》 By　Andrea Aromatico）
也可以说，炼金术是重新返回创世之初的努力，只有当他认识到自己与最初的创始者――道成肉身者（肉身化作宇宙基本物质）之间的某种联系之后，炼金术的真正意义才被确定。这后来的所有存在只不过是肉身的一部分，这些物质，意识，精神，以及我们自己，却是被散落在各处的，要返回，则须进行精神上的炼金术。所以，这个炼金术士是就这种普遍意义而言的。
我们的炼金术哲学起始于道。
与中国创世神话颇为相似的是北欧神话之挪威创世神话。奥尔劳格（Orlog）相当于我们神话中的盘古――第一个生灵，混沌天神。阴阳意识也具备――火地和冰天雪地，还有“金恩加格沟（Ginnungagap）”，具备基本的衍变成阴阳的可能。只是，没有发展出独立的宇宙本体论与相应的哲学体系。
在所有的创世神话中，中国神话做到了：
（１）宇宙是混沌的；（２）基本宇宙物质是肉身的结果；
（３）阴阳论解决宇宙物质的变化规律。
有此三点，便周身自纳了。

盘古神话中，还有开天辟地的过程，这里不作为重点，而把侧重点放在创世神话所启示的哲学内涵上。这里的创世纪是以阴阳为宗的，即宇宙的自我生长为基本出发点的。再有一个区别：神自行创造世界，且高居在上；中国是以生成宇宙论为思想和哲学、宗教的基础，这是传统文化的基石；与上帝造天地万物，这二者的区别也就十分明显了。但是，在《大秦景教流行中国碑颂》中，我们发现，中国人对天主教的创世的理解也是类似于中国的生成宇宙论。然传入中国的天主教即景教是聂斯脱利教，有别于西方主流基督教意识形态的否认耶稣为圣母所生的异端教派，是碑刻文：
粤若常然真寂，先先而无元，窅然灵虚，后后而妙有。惣玄枢而造化，妙众圣以元尊者，其唯　我三一妙身无元真主阿罗诃欤？判十字以定四方，鼓元风而生二气。暗空易而天地开，日月运而昼夜作。匠成万物，然立初人。别赐良和，令镇化海。混元之性，虚而不盈。素荡之心，本无希嗜。

“惣（zong）”这个字《汉语景教文典诠释》（翁绍军校勘并注释，刘小枫序）一书把它当作“总”,解释为主管。这是不对的，这个字应该是根据景教的特殊意思而独发幽阐的一个汉字，不能把它當作“总”；如武则天为自己造字“曌”，异曲同工。《康熙字典》说“惣”音“总（總）”，是倥傯的意思，也作愡。根据上下文，他是“惣”和“妙”的施动者，也就是三一妙身的无元真主阿罗诃的“创世”，动词，它的造字原理和“態（态）”，“忘”，“悲”之类同。意思是“心之生物，物从心生”，物的最初解释是“万物起于牵牛”。“惣”字含义的丰富性繁复性由是可知。综观全文，碑文所载和旧约中的创世纪之秩序没有出入。只是，化成汉语之后的意思是中国化了的，并且参照和借用了道家和佛教的词汇。
阿罗诃指上帝耶和华，希伯来文为Elohim，叙利亚文为Alaha或Aloho。十字，在这里既是指天主教的十字，也指汉语语境中的宇和宙。元风à二气à暗空，日月万物成，然后立人类原始祖先――初人。
刘小枫说，景教“与俄国接纳东方基督教大略同时。然基督教在中国中古时代的流传，并未在社会机体和文化形态中留下制度化的影响痕迹，此与俄国的情形殊异，原因在于地域、政治、经济和文化诸方面的因素。”（同上）
特称作“东方基督教”不但是说其是拜占庭的一支，也正是肯定本土的化成、以体化用这个方向；至于为什么不能在广阔的中国社会机制和文化形态中留下制度化的影响痕迹，我想引用威廉·詹姆士（William Jamse）的一段话很合适：
“印度教徒告诉我，在我们国家里传布基督教的极大障碍是我们关于上帝创造世界这个教条的稚气十足。这种稚气没有横扫一切的足够威力和足够的无限性来满足甚至是印度文盲的需求。”（吴棠译《多元的宇宙》页１６，商务，２００２版）

这是一百年前，威廉·詹姆士教授从哈佛来到牛津大学做哲学讲座时说的话。这个回答同样适用于中国，尤其是基督教进入中国时佛教正鼎盛于“中古”中国，儒家对它的质疑则是彻彻底底的。旧约中上帝创造世界，我们本来也是当作神话而已的，不过，不能不钦佩坚守这个神话信仰的基督教的兄弟姐妹们的持续的意志力。换而言之，盘古创世这个神话被坚守一方面是因为他满足大众理性的要求，另一方面实乃出自和坚守旧约上帝创世神话的同种目的。实际上，我们也看到基督教“浸濡”的地方大都是没有预先准备的有着深厚哲学底蕴的民族和地方。刘智著作《天方性理》时同样起用性理，元气，阴阳，天人合一这些中国元素的词，采用“内伊外儒道释”即宋明理学的术语作为介绍伊斯兰苏菲神秘主义思想的表达手段。其用意自然也同出一辙。因为，要绍介一种新的思想，不使用本土词汇，就难以融入化开这个相对封闭的空间。而一旦启用原有命名，其本然的就具有了二重同构和多重同构的意义。
《黑暗传》写的是汉民族史诗之创世纪，是一个神话启示的民族渊源的心路历程，是在中国传统文化的事实和基础上叙述和想象的，也是一种化成和合之后的表达，命名。这部诗可以称作史诗的话也是一个人的史诗；但又基本上是一种哲学的描述，孤岛之我的冥想，所以略略遵循中国的哲学化成的传统，而不敢妄加揣测。在写作这部作品的时候遵守两个不偏离，一不偏离中国现有的化成的哲学传统，以及今天的国家哲学。二，不偏离已经或将要“化成”这个事实。只是，传统哲学体现出来的神性灵光的一面在这里很可能会被大面积的误识，那只好请他们回头去阅读原典了。“道术将为天下裂”也，如是，这里所做的只是在这裂中求和的一次尝试吧。

“我希望自己具有灵魂和肉体”。这是思和知行的开始，全诗的展开。

在这首诗的写作过程中，抛弃了音歩和节奏周期。不再考虑形式的问题。现代汉语的写作，我想强调以无法起万法，依法起性，处处为法，遵循写作的内在逻辑的重要性。比如，行数，这在新诗，是一个很大的问题。它的长度是由诗歌的内部决定的，而不是固有格式。再如音律，必须以现代汉语的音歩和节奏周期为最主要。一切诗句必须是内部生成，外部形式自动形成，这是最好的。显然也是一种巨大的奢望。
关于长诗中的格律问题，我想摘引弥尔顿在１６６８年《失乐园》二版中增加的一个名为“本诗的诗体”大约五百字的说明：
“本诗的格律是无韵的英语英雄诗体，跟荷马用希腊文写的，维吉尔用拉丁文写的英雄史诗一样。韵脚对于一首好诗的装点或真正修饰并没有必要，尤其是对于较长的诗作。韵脚是野蛮时代的一种发明，用于点缀卑陋的材料和残缺的音歩。”（朱维之译，上海译文，１９８４）
此外，弥尔顿认为“悦耳的音乐”不在句子的末尾，而是在流动的句子中，也就是说诗歌的乐感是在运动发展中的诗性句子中呈现出来的。弥尔顿认为他“树立了一个样本”――在英语诗中第一部摆脱了近代韵脚的枷锁，恢复了史诗原有的自由。无韵的诗有大诗性，这是现代汉语也正在走的道路。但是，我们看到但丁在《神曲》中还是采用了特殊“韵脚”（参拙作《神性写作――关于该写作的方法论与原理》）。
史诗创作可以分为集体行为和个人行为。《神曲》是严格的个人意义的史诗写作，是依托基督教精神进行的。维吉尔只是一个过度，介于荷马史诗和但丁史诗之间，因为，维吉尔的史诗写作几乎照搬荷马。但维吉尔却启示了后来者但丁。弥尔顿第一部史诗《失乐园》，在表面上好像走到了《神曲》的反面，实际精神却是一致的：人或说人类要摆脱黑暗，走向光明。
他们介入政治的动机也几乎出于同样的目的。
“浮士德”则实际上代表一个中世纪书斋中被诱出的幽灵，而恶魔靡非斯特――“否定的精灵”（郭译《浮士德》）则更是这部史诗中真正的主角，头号主角。《浮士德》是这个传统上的最近的史诗，却也是最蹩脚的史诗。歌德的那点浪漫主义很叫人受不了。相对的还简化了这一传统；歌德的“史诗精神”和“神秘主义”是没有正统西方基督教和理性主义传统精神的。简而言之，《浮士德》不能与《神曲》相提并论。近代的大诗歌创造具有分量的也在这个传统之内，里尔克《杜伊诺哀歌》，T.S艾略特《荒原》，以及纪伯伦《先知》和泰戈尔《吉檀迦利》（属于有区别的一神论范畴），以及尼采《苏鲁支语录》。
印度的两大史诗和影响的范围以及形成的传统（如格萨尔王等）当独立于上面的这个传统，并应予以独立研究。这是和荷马史诗地位同等的史诗。也是歌者的史诗。或许是集体和个人混合而成的成就。与个人行为创作的史诗应当谨慎区分。
汉文明圈内的集体史诗就是我们的二十四史。而作为个人创作的史诗要从屈原算起。但丁和屈原有相似点。但是但丁比屈原晚生了十五六个世纪。以屈原为源头和他创造的传统，个人史诗创作行为都算在这个传统之内。
《黑暗传》的大体结构有三个方面组成，首先是“混沌岛”上由炼金术士怀想中叙述展开的“孤岛冥想”；二是炼金术士对岛外来访的人做的两篇随剳，和带领他们进行格物实验的记录，包涵“我”被创造出来离开之后的一些记录；三是一部心灵独白颂体诗。第一、二部，实际上就是内篇和外篇，思和格物（知识的起源）致行知这样一个关系。第三部是对此在与三一宇宙的诗性沟通。
在写作方法上，采取直接的，本质的，叙述方式。而通常意义的诗性蜕变为一种思的品质，也摈弃了以往史诗中的情节，作为抽象的整体存在，我称之为体系史诗。这是对史诗从叙事到哲学诗性的进化。事实上，在汉语中也不允许我们有类似于其他民族或语种中拥有的那种复述历史的冲动的可能，唯一的只有反抗这种伟大的传统――由国史的庄严性转向它的结晶体。在诗中，没有写创世纪的过程，但都指向宇宙论和本体问题。对于神话的内容自然不置一词。此创世纪是所有追问宇宙起源的人创造的――即我们自己创造的――这是一个神话必须具有的现代性。
在很多词的用法上，我不得不使用拆分的方式，使其即脱离原有的意思适应语境，又保留基本理解的基础，如我们，我－们，我我们，我－我们。它们之间是有必然区别的。

《黑暗传》这个名字由于胡崇峻于１９８２年在神农架发现了它的手抄本而渐为人所知，也叫做《混沌传》、《混元记》，实际上是各种版本的整合本，五言七言民歌体。有些人认为这不是史诗，有些人认为是。我认为把它称作“汉民族创世神话传说”并不过分，因为史诗是分很多类的。但这部民歌体史诗在文学成就上谈不上有多高。就我个人的感情而言，我对它是亲切的，因为，看到《黑暗传》之前，在我出生的越城岭山脉的小村落中作为丧鼓歌，夜歌，孝歌，《黑暗传》的内容在丧场上是连续通宵唱颂的，相当于超度用的灵歌，度亡经；直到我写作《九拍》时，我还以为这不过是一种特殊场合的民歌而已，好比一些少数民族的《指路经》，尚未与“史诗”二字扯上干系。但自从胡崇峻把这个本子整理出来之后，重新写作《黑暗传》便成为我的一个很坚固的想法。从而也放弃了整理汤厝丧鼓歌的努力。文革废四旧，完整的版本已经没有，多靠歌师回忆整理。整理出来的部分已经放在网上。不过，后来，很偶然的在湖南涟源、冷水江民间竟然又收罗到完整的“丧鼓歌”，所以就彻底放弃了整理的想法。现在，我把自己这部诗叫做《黑暗传》既是多年来的想法，也算是我对汉民族创世神话的现代理解。这样的袭旧，虽有所犯忌，也终觉得不大妥当，但目前也没有想到可以替代它的名姓，只好先行如此罢了。
我一直在想，要照中国线性历史的足迹去写作一部我们称作为史诗的作品只怕是不可能的事情了――很多写作者也深刻认识到了国史的宏伟和严谨，及不间断性，即便在这个框架下完成了，只怕也会惨不忍睹。因此，从一开始便有畏敬之心。也没有动任何这方面的念头。我只是觉得中国的创世纪问题很值得认真思考、研究。如果以诗歌来呈现，主要是现代诗，到底要怎么样才可以承纳如此庄严的主题？这就是写作此诗的缘起。
混沌之初，我－们沉没在巨大的黑暗中。独自冥思。


二〇〇九年十一月三十　雲室